CJL - NITSA : Dialogue

Vous le savez - Vayikra 5772

le rabbin Pauline Bebe — 2012-03-25T14:20:55Z

Drasha du Rabbin Pauline Bebe -  Shabbath hahodesh – 23 Mars 2012

Vous le savez, il est rare que je parle de l'actualité dans mes drashoth (1), pensant qu'à la source jaillissante des paroles de la Torah, vous trouverez comme moi une inspiration pour votre vie quotidienne et puis parce que la synagogue est comme un havre de paix qui nous protège du monde extérieur ; le shabbath nous donne un surplus d'âme neshama yetera (2) qui nous illumine comme les bougies du shabbath. Je ne vais pas manquer à la règle et je vais parler de Torah mais en la liant encore davantage cette fois à une actualité qui interroge, secoue, scandalise, nous fait verser des larmes, nous déchire.

Vayikra (3), « il appela » comment se fait-il disent les rabbins que Dieu ait eu besoin d'appeler Moïse ? Moïse son serviteur bien-aimé, à qui il avait parlé panim el panim (4) face à face, n'était-il pas attentif, à l'écoute, tout ouï ? Fallait-il que l'Eternel l'appelle pour qu'il lui prête l'oreille, qu'il entende, qui le comprenne ? Peut-être était-il trop occupé à écrire le détail de la loi pour entendre ce que Dieu avait à lui dire ? Moïse a-t-il sursauté comme un élève endormi que l'on sort brutalement de ses rêves pour l'éveiller à une réalité qu'il fuit ?

Alors peut-être que nous aussi sommes sourds à des appels parce que trop persuadés de notre bon droit, dans un confort douillet de nos convictions ronronnantes –il est des moments où il faut appeler, crier, ne pas laisser faire, ne pas laisser dire.

Ces derniers jours, des enfants et des adultes ont été monstrueusement assassinés parce qu'il étaient juifs, musulmans, noirs, parce que dans l'esprit d'un fou fanatique certains ont été au service d'un état démocratique pour lutter contre le terrorisme, pour les autres par pur antisémitisme. Cet homme est mort, et de même que nous ne devons pas nous réjouir de la mort des Egyptiens qui eux aussi ont tué des enfants, nous ne devons pas nous réjouir de la mort d'un ennemi. Ne pas nous réjouir non plus parce qu'au-delà d'un homme qui fait grimacer le visage de l'humanité, le fondamentalisme n'est pas éradiqué. Qu'il ne s'agit pas d'une communauté qui a été victime comme on a pu l'entendre dire mais de toute la communauté humaine qui a été frappée. « Lorsque l'on sauve une vie, c'est comme si l'on avait sauvé le monde entier dit le Talmud(5), et aussi lorsque l'on tue une vie, c'est comme si l'on tuait le monde entier ». Alors non, on en fait pas « trop » pour des enfants qui ont été poursuivis au sein même de leur école, pour des familles qui ont été plongées dans la tragédie d'un instant à l'autre et qui ne pourront plus jamais reprendre le cours de leur vie de la même façon. Nous pleurons avec elles les rires que l'on entendra plus, les sourires que l'on ne verra plus, et nous pleurons la défiguration du monde par de tels actes.

Nous ne pouvons accepter que ces morts soient banalisées, nous ne pouvons accepter que de tels actes soient commis au nom d'une religion quelle qu'elle soit, et les perpétrer en mentionnant le nom divin est un blasphème. Nous ne pouvons assimiler des croyants respectueux de la vie humaine avec des fondamentalistes terroristes qui ne cherchent qu'à détruire. Nous partageons l'angoisse de tous ces parents qui ont peur de voir leurs enfants être séduits, détournés, embrigadés dans ces mouvements qui prône la haine, le mensonge et la destruction.

Pourquoi le alef (6) de Vayikra est-il plus petit ? Peut-être parce que chaque fois que l'ombre, l'obscurantisme gagne sur la lumière, la réflexion, la pondération, l'alef (7) de Dieu se rétrécit, l'être humain foule les pieds de la shekhina (8), comme en nous même notre humanité se rétrécit, l'étincelle divine vacille. Alors c'est à nous d'appeler vayikra (9), de réveiller nos consciences pour clamer haut et fort que l'éthique vaincra sur la violence, que le sort de chaque être humain quelle que soit sa couleur de peau, ses convictions, sa religion, son origine, que le sort de chaque être humain est de notre ressort, que nous ne pouvons fermer les yeux, boucher nos oreilles devant la souffrance, l'injustice, l'iniquité. Mon prochain me concerne, je suis le gardien de mon frère (10). Nous devons lever la voix, Vayikra, nous devons être vigilants à la parole, aux actes, aux pensées qui s'infiltrent sournoisement dans nos cœurs pour les rendre de pierre, nous devons nous rappeler à notre humanité, rappeler l'autre à son humanité. C'est notre devoir de juifs, c'est notre devoir d'être humain. Que la lumière du shabbath apporte le réconfort aux endeuillés et la force à l'humanité de se relever.

Rabbin Pauline Bebe

1 sermons 2 âme supplémentaire 3 Lév. 1:1. Premier mot du texte lu cette semaine dans la Torah (parasha) 4 Ex.33:11 5 M. Sanh. 5:5 6 La dernière lettre du mot est écrite sur la parchemin de la Torah dans une écriture plus petite que les autres 7 La letter alef a été souvent associé à Dieu et au chiffre 1 8 La Présence Divine 9 Il appela-Lév.1.1 10 cf. Gen.4:9 où Caïn qui vient de tuer Abel dit : « Suis-je le gardien de mon frère ? »

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Ekev, le talon, la trace et puisque, par voie de conséquence, What is the link between these three meanings ?

le rabbin Pauline Bebe — 2011-08-14T13:26:42Z

The very name of this parasha is a drash in of itself « Ekev » ; no need to go further. Sometimes a mere utterance is worth a long speech. As one of my teachers, rabbi Lionel Blue, used to say, you should always say the essential within five minutes. He must be right, proof being that he was elected the most popular broadcaster on the BBC radio for his thoughts for the day program ! Ekev, le talon, la trace et puisque, par voie de conséquence, What is the link between these three meanings ? Ekev means a “heel”, a “trace”, “since” or “by way of consequence”. What is the link between these three meanings ? The first one is quite obvious : avec nos talons nous laissons les traces de notre passage. Les traces physiques mais aussi les traces spirituelles. Les psychologues disent que le petit enfant cherche à voir la trace qu'il laisse dans la réalité qui l'entoure, son empreinte dans un environnement modifié par son passage ; ainsi il peut contempler sans fin, les ronds produits par les galets qu'il lance au ras de l'eau. Les ronds s'agrandissent à l'infini pour disparaître dans l'immensité océane. Mais nous sommes tous de grands enfants – la Bible nous appelle les benei israel pour nous le rappeler quotidiennement ! Les grands enfants que nous sommes, aimons aussi laisser des traces et ainsi avoir l'impression que le monde sera un peu différent lorsque nous le quitterons ; Nous imprimons notre « moi » en construisant, en parlant, en chantant, en essayant de faire le bien autour de nous ; Nous voulons impressionner ; Les traces, c'est notre mémoire et ce que nous voulons léguer à nos enfants. Nous désirons laisser la trace de nos pas, de nos errances, de nos rêves. C'est une manière de tromper la mort, de faire un pied de nez à la finitude, de donner un espoir à l'éternité. The first one is quite obvious : with our heels, we leave behind traces of our passage ; Physical traces, but spiritual traces as well. Psychologists say that a young child seeks to see the traces he or she leaves in the reality that surrounds the child – the footprint in an environment modified by his or her passage, contemplating the endless circles produced by the pebble thrown from the water's edge. The circles grow larger endlessly, disappearing in the vast ocean space. But really we are all big kids – the Bible emphasizes this by calling us all the time, Benei Yisrael, “the children of Israel” as a daily reminder ! The big kids that we are, also like leaving traces, having the impression that the world will be a little bit different when we leave it. We print our "I" in constructing, in talking, in singing, in trying to do good around us. We want to “impress”. The traces are our memory and what we wish to bequeath to our children. We wish to leave the trace of our steps, of our wanderings, of our dreams. It is our way of cheating death, of thumbing our noses at finitude, of giving hope to eternity. Mais les traces nous aimons aussi les effacer, passer le curseur « delete » sur les ombres de notre vie comme la gomme à fusain sur les traits d'une esquisse qui s'égarent. Peut-être que la teshouva est ce typex qui efface ce dont nous ne voulons pas nous souvenir, la mémoire qui flanche aussi ; nous choisissons nos souvenirs, nous réécrivons notre histoire en ne retenant souvent que les faits glorieux et tant mieux ! Le hassid ne nous dit-il pas : « vos vies sont comme des palimpsestes, n'écrivez sur eux que ce que vous souhaitez que l'on retienne ». L'enfant qui aime construire ces chateaux de sable avec minutie et patience, ne va-t-il pas d'un seul coup rageur détruire son œuvre ! Est-ce parce qu'elle n'était pas destinée à survivre ou pour le plaisir de détruire que malheureusement souvent nous gardons en grandissant. But we also like to erase our tracks, move the cursor to "delete" on the shadows of our lives, as a gum charcoal on the features of a sketch that have strayed. Maybe Teshouva is that white out which erases that which we do not want to remember, maybe it is the selective memory itself that falters. We choose our memories. We rewrite our history, retaining only the glorious facts – all the better ! Does not the Hassid say : “our lives are like palimpsests, write on them only what you want to be remembered.” The child who likes to build castles with thoroughness and patience, isn't he going to destroy his work in one raging blow ? Is it because it was not meant to survive, or is it for the pleasure of destroying, which we unfortunately relish even when grown up ? La célèbre chanson française les feuilles mortes le dit : « Mais la vie sépare ceux qui s'aiment, Tout doucement, sans faire de bruit Et la mer efface sur le sable Les pas des amants désunis ». The famous French song “Autumn Leaves,” by Jacques Prévert says it : “But life separates those who love intensely, Very slowly, without so much as a sound, And the sea invades the sand and erases The steps of divided lovers.” Nous voulons effacer nos amours déçus, nos petitesses, nos étroitesses, lorsque nous avons honte de nous-mêmes, que nous ne pouvons plus contempler notre reflet dans le regard de l'autre et y voir l'étincelle divine. Et le philosophe Jacques Derrida de dire : « Une trace ineffaçable n'est pas une trace ». (L'écriture et la différence) We want to erase our deceptions in love, our pettiness, our narrowness, when we are ashamed of ourselves, when we are unable to contemplate our reflection in the look of the other and see in it our Divine spark. And the philosopher Jacques Derrida says : “A trace that you cannot erase is not a trace.” (Writing and Difference) Outre le talon et la trace, le mot ekev veut dire aussi « si, puisque, par voie de conséquence ». Il nous indique qu'aucune de nos actions n'est sans conséquence, que chaque cause a un effet. Et cela, le lien indestructible, inéluctable entre le pas et la trace qu'il laisse, entre le mot prononcé et les effets qu'il produit sur celui ou celle qui l'écoute ou l'entend, cela nous l'oublions. In addition to the “heel” and the “trace,” the word ekev also has the meanings of “if, since, by way of consequence”. It indicates that none of our actions are without consequences, that every cause has an effect. And this very fact, this indestructible link between the step and the trace that it leaves behind, between the word that was uttered and the effect it produces on the one who listens or hears, this we forget. Et c'est précisément le sens de la parasha ; ‘vehaya im ekev tishmeoun eth hamishpatim… et si vous écoutez ces lois ; Bien sûr on ne sait pas mesurer la conséquence de nos actions, on ne sait pas si et comment Dieu intervient dans nos vies et ce n'est certainement pas par ce que l'on observerait les commandements, que l'on serait récompensé et à l'inverse puni si on ne les observe pas ; cette théologie là ne nous correspond pas, elle est impossible après la Shoa et posait déjà problème à Job et aux rabbins du Talmud c'est pour cette raison que le second paragraphe du shema est parfois omis dans nos synagogues libérales ou dit à voix basse. And this is precisely the meaning of our parasha : “vehaya im ekev tishmeoun et hamishpatim.. if you pay heed to these laws.” True we really don't know how to measure the consequences of our actions. We don't know if and how God intervenes in our lives –and this is certainly not because we would observe commandments that we would receive a reward, or inversely, a punishment should we not observe them ; This theology simply does not correspond to us. It is impossible to hold after the Shoah, and was already a problem for Job and for the rabbis of the Talmudic times. For that very reason the second paragraph of the shema is sometimes omitted in our synagogues, or read silently. Mais Ekev garde un sens, celui d'affirmer qu'on doit faire le bien non pas pour la récompense : ne soyez pas comme des serviteurs qui attendent un salaire » (Avoth 1,3) mais pour le bien intrinsèque du bien. Notre faiblesse est d'être oublieux, fantaisistes, de penser « personne ne le saura », de penser qu'un seul moment de rêverie peut passer inaperçu. C'est là notre talon d'Achille ; notre faiblesse fatale. Rappelons-nous que la mère d'Achille Thétis trempa son fils dans les eaux du Styx, afin de le rendre invulnérable. Cependant, pour le plonger dans le fleuve, elle le tenait par le talon. C'est à cause d'une flèche empoisonnée reçue dans la seule partie vulnérable de son corps qu'Achille mourut. Notre talon d'Achille, c'est notre capacité à l'insouciance, d'oublier que la roche Tarpéienne est proche du capitole, qu'un instant d'inattention peut transformer nos vies radicalement, totalement, et un voile nous cache l'avenir taloumoth les secrets sont leolam pour toujours éclipsés. But Ekev still has a meaning. It affirms the fact that we must do good, not for a reward : “Don't be like servants waiting for their rewards” (Pirke Avot 1:3) but rather for the intrinsic value of doing good. Our weakness is to be forgetful, fanciful, to think “who will know ?”, to believe that one single moment of daydreaming can go unnoticed. It is our Achilles heel. Let us remember that Achille's mother Thétis dipped her son in the waters of the Styx so that he would become invulnerable, however, in order to plunge him into the river, she held him by the heel. It is because of a poisoned arrow that he receives in the only vulnerable part of his body that Achille eventually dies. Our Achille's heel, is our capacity for heedlessness, to forget that the the Tarpeian rock is close to the Capitoline Hill (the Latin expression : “Arx tarpeia Capitoli proxima”), that one moment of inattention can transform our lives radically, and a veil covers the future ta'alumot secrets are leolam eclipsed. Notre ancêtre yaakov (même racine que ekev) porte en lui cette trace d'humanité, il se bat avec la connaissance des conséquences de ses actions comme l'ont fait avant lui les parents de l'humanité adam et eve en goutant de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Alors comprenons vite que nous laissons des traces, sachons effacer celles qui grimacent pour ne garder que celles qui sourient à la vie car comme le dit le poète : Our ancestor Jacob, Ya'akov (same root as Ekev), carries in himself this trace of humanity, he fights with the knowledge of the consequences of his actions, as did before him the parents of humanity Adam and Eve when they tasted the tree of knowledge of good and bad. So let us understand quickly that we leave traces ; let us know how to erase the ones that are grimacing in order to keep only the ones that smile to life as the poet would say : Remember ! Souviens-toi ! prodigue ! Esto memor ! (Mon gosier de métal parle toutes les langues.) Les minutes, mortel folâtre, sont des gangues Qu'il ne faut pas lâcher sans en extraire l'or ! Souviens-toi que le Temps est un joueur avide Qui gagne sans tricher, à tout coup ! c'est la loi. Le jour décroît ; la nuit augmente ; souviens-toi ! Le gouffre a toujours soif ; la clepsydre se vide. Baudelaire (L'Horloge) Remember ! Souviens-toi, spendthrift ! Esto memor ! (My metal throat can speak all languages.) Minutes, blithesome mortal, are bits of ore That you must not release without extracting the gold ! Remember, Time is a greedy player Who wins without cheating, every round ! It's the law. The daylight wanes ; the night deepens ; remember ! The abyss thirsts always ; the water-clock runs low. Baudelaire (The Clock) Rabbi Pauline Bebe, Communauté Juive Libérale, Centre Maayan – Paris, France

Un membre actif d'un groupe appelé « juifs messianiques(1) » est décédé récemment. Sa famille qui est aussi active dans ce mouvement a demandé qu'il soit enterré dans un cimetière juif. Devons-nous lui accorder cette requête ? (Rabbin S. Prystowsky, Laffayete Hill, PA)

le rabbin Pauline Bebe — 2011-05-20T10:02:45Z

Les “juifs messianiques » prétendent qu'ils sont juifs, mais nous devons nous demander si nous les considérons comme juifs. Nous sommes dans l'impossibilité de le faire puisqu'ils reconnaissent Jésus de Nazareth comme le Messie qui a accompli les promesses messianiques. En faisant cela, ils se sont clairement placés à l'intérieur du christianisme. Il se peut qu'ils soient légèrement différents d'autres chrétiens en ce qu'ils suivent certains rites ou rituels juifs, mais cela n'en fait pas des juifs. Après tout, les Adventistes du septième jour célèbrent le samedi comme leur jour de repos et des églises chrétiennes noires continuent de marquer un certain nombre de fêtes juives du calendrier. La théologie et les croyances profondes des juifs messianiques les excluent du judaïsme et les rendent chrétiens. L'ouvrage ancien Evel Rabbati (Semahot 11) liste les apostats parmi ceux que la communauté n'a pas d'obligation à enterrer. Bien que les codes qui ont suivi aient été d'accord, ils furent souples dans certaines circonstances, et la loi se développa dans cette perspective, en imposant l'enterrement même pour les apostats. Les opinions divergent autour de la question de ce qui doit être fait pour « l'honneur des morts » et pour « l'honneur des vivants ». La seconde considération prime ; ce qui signifie que l'enterrement se fait dans un cimetière juif mais sans éloge funèbre ou takhrikhim, ni de période de deuil puisque ces derniers se font « pour l'honneur des morts » (Moïse Sofer, Responsa Yoreh Deah # 341 ; Tur, Yoreh Deah 344, 345 et commentaires). Bien sûr, si la mort de l'apostat est soudaine, on considère alors qu'il s'est repenti auparavant( Isserles sur Shoulhan Aroukh, Yoré Deah 340 :5 ; Hoshen Mishpat 266 :2). Dans le cas qui nous préoccupe ici, la famille du défunt se considère aussi comme des « juifs messianiques », donc il n'est pas question de faire quoi que ce soit pour « l'honneur des vivants ». Nous devrions aussi noter que dans certaines conditions de danger pour la communauté, l'enterrement pouvait être refusé et l'était. (Nahmanides, Responsa #224 ; Jacob Levi, Responsa #49). Les « juifs messianiques » présentent un réel danger car ses membres se font passer pour juifs et induisent des juifs en erreur alors qu'en vérité ils sont chrétiens. Nous devrions refuser d'enterrer ce « juif messianique », malgré son identification personnelle au judaïsme, il était chrétien. Novembre 1985 Nous, rabbins du Conseil Rabbinique Kerem, réunis ce 7 mars 2011 à Paris, reprenons à notre compte la décision du CCAR. Un juif qui se dit « messianique » ne pourra pas être membre de nos communautés et cette affiliation sera un motif d'exclusion.

(1) Ou « juifs pour Jésus

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CCAR responsum Contemporary American Reform Responsa 67-Enterrement de “juifs messianiques”

Erev Rosh Hashana 5770 – Le devoir d'aimer

le rabbin Pauline Bebe — 2009-10-23T10:17:54Z

« L'amour est enfant de bohème
Il n'a jamais, jamais, connu de loi
Si tu ne m'aimes pas, je t'aime
Et si je t'aime, prends garde à toi,
chante Carmen, l'Andalouse sur la place de Séville,
« L'amour est un oiseau rebelle
Que nul ne peut apprivoiser
Et c'est bien en vain qu'on l'appelle
S'il lui convient de refuser ».

Enfant de Bohème, oiseau rebelle, c'est ainsi que George Bizet dans son opéra, décrit la passion amoureuse qui ne se laisse brider, un sentiment incontrôlable qui fait taire notre raison et nous laisse esclaves de nos sens. L'amour est surprise, il étourdit nos sens, nous laisse abasourdi, incapable de juger, concevoir, raisonner, distinguer. Telle est la conception romantique de l'amour, issu d'une spontanéité avec ses expressions qui l'accompagnent « tomber amoureux », « être épris », « avoir un coup de foudre ». Dans la mythologie romaine, Cupidon, fils de Vénus, est le dieu de l'amour. Il est souvent représenté comme cet ingénu capricieux qui envoie des flèches dans les airs et ne sait pas toujours qui en sera la cible, victime de l'amour. Dans le monde helléniste, c'est Eros ou Aphrodite, dieux de l'amour, des plaisirs et de la beauté qui sont tous deux passionnés, porteur d'un amour sans choix. Aphrodite, la déesse née de l'écume des vagues, possède une ceinture magique qui inspire un désir impérieux à ceux qui la voient. Si on remonte dans le temps aux civilisations proches de l'époque biblique, les Sumériens, les Akkadiens et les Babyloniens connaissaient Innana ou Ishtar - à l'origine du nom d'Esther - déesse de l'amour et de la volupté, irritable et redoutée. Grande séductrice, elle est considérée comme une courtisane funeste qui est cruelle envers ses conquêtes. Que ce soit l'arc et les flèches de Cupidon, la ceinture d'Aphrodite, la colère irrépressible d'Ishtar ou l'enfant de Bohème, l'amour est décrit dans de nombreuses civilisations comme magique, ingénu et impromptu, un sentiment qui vous saisit et vous capture, qui vous rend esclave et soumis, objet et non sujet. Comment comprendre alors ces trois injonctions de la Torah « veahavta lereékha kamokha tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lév. 19 :18) ; « veahavtem eth hager ki guérim héyitem beeres mistrayim Vous aimerez l'étranger, car vous avez été étrangers en Egypte (Deut. 10 :19) et (Lév. 19 : 24) et cette phrase que nous récitons deux fois par jour dans le shema veahavata et Adonaï eloékha bekhol levavekha ouvekhol nafshekha ouvekhol meodekha « Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir » ? L'amour est-il ordonnance, commandement, devoir ou est-il spontanéité, passion, désir ? Existe-t-il une obligation d'aimer, un devoir d'amour, un art d'aimer ? L'amour se commande-t-il, s'apprend-il, se travaille-t-il ? L'amour est-il état ou processus, spontanéité ou ordonnance ?

Marcel Proust écrivait « on a tort de parler en amour de mauvais choix, puisque dès qu'il y a choix, il ne peut être que mauvais ». S'il n'y a pas de choix en amour, c'est parce que l'amour ahava est un sentiment qui exige une forme de spontanéité, de magie et de mystère. La Bible ne le nie pas, bien au contraire. Lorsque Jacob rencontre Rachel et conçoit de l'amour pour elle, il est épris. Vient la magnifique phrase sur l'élasticité du temps pour l'amoureux : « Jacob servit pour obtenir Rachel sept années vayiheyou beenav kayamim ahadim beahavato ota. Et elles furent à ses yeux comme quelques jours tant il l'aimait » (Genèse 29:20). Le texte nous montre que Jacob en présence de Rachel ne voit pas le temps passer. Le temps fuit et s'évapore en la présence de la personne que l'on aime, la montre de l'amour a ses propres aiguilles qui ne comptent que les soupirs et les joies. On voit dans cette vision différente du temps qui n'est plus objective que Jacob est emporté par un tourbillon – il n'est plus maître du temps, il succombe à la passion. Les années lui semblent être des jours. L'amour est une inspiration, une expiration, un soupir. Il apparaît si naturel, si incontrôlable, en effet comment oublier quand on aime ? Comment aimer quand on haït ? « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point." disait Pascal avec raison et avec cœur ! La Bible reconnaît la puissance de l'amour et le shir hashirim le Cantique des Cantiques le célèbre ainsi : (8 : 5-7) « Place-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras, car l'amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Sheol, ses traits sont des traits de feu, une flamme divine. Des torrents ne sauraient éteindre l'amour, des fleuves ne sauraient le noyer ». Comme une passion dévorante, l'amour y est comparé à un feu que l'on ne peut éteindre. Le Talmud empreinte le mot boulmous du grec qui signifie appétit irrésistible et le traité Moed katan(17a) décrit, par la bouche de Rabi Elaï, un homme shéyitsro mitgaber alav qui est dominé par sa passion et à qui l‘on conseille de l'assouvir dans un lieu où il n'est pas connu. Ce texte exprime la difficulté à contrôler ses passions. Ainsi l'on peut penser que tant pour l'amour de soi que celui des autres ou du Tout-Autre, l'amour serait passif et non actif. Il s'ensuivrait que si nous nous aimons nous-mêmes, c'est par ce que nous sommes nés dans un contexte suffisamment aimant pour avoir confiance en nous, en somme que l'amour de soi est dicté par la naissance. Nous pourrions penser aussi que l'amour de l'autre est entièrement dû au destin, que toute rencontre est fortuite, due au hasard ou prédestinée mais que l'amour ou l'amitié nous enjoint le silence, pas l'action mais la réaction ; quant à aimer Dieu la plupart diront que c'est une histoire personnelle – on aime ou on n'aime pas – comme le dit le philosophe Vladimir Yankelevitch : « on ne peut pas dire pourquoi, la raison de l'amour, c'est l'amour, la raison de l'amour, c'est qu'on aime ».

Pourtant cette abdication de la pensée est impossible dans une tradition qui affirme le libre-arbitre, la responsabilité. Tout céder à l'amour ou au désir est une forme d'idolâtrie de l'amour. Le monde de la publicité nous montre souvent une idolâtrie du corps, du beau, du désir et l'amour y serait inféodé. Cette période de fêtes de Tishri nous fait opérer un retour sur soi et nous remet au centre de nos destinées. Nous y affirmons une responsabilité dans nos actes. Certes, la passion existe, certes nous ne contrôlons pas tout, certes l'amour a sa poésie, ses mystères mais n'est-il que magie et mystère, devons-nous êtres seulement des objets d'amour ? Avons-nous notre mot à dire sur la passion amoureuse, ou devons-nous seulement nous rendre devant les dictats des « je t'aime »- « je ne t'aime pas », « je ne t'aime plus », « je t'ai aimé ». Faut-il rejeter radicalement les commandements d'aimer ? Comment notre tradition si sage a-t-elle pu intégrer la passion et enjoindre des devoirs d'amour ? « Dans la culture occidentale contemporaine, écrit Eric Fromm (L'art d'aimer), […] on suppose que l'amour procède d'une réaction émotive spontanée, de l'envahissement soudain d'un sentiment irrésistible […] On néglige ainsi un facteur important dans l'amour érotique, la volonté. Aimer quelqu'un ne relève pas seulement de la puissance du sentiment – mais d'une décision, d'un jugement, d'une promesse ». L'amour n'est pas selon lui que fruit du hasard. Et tant de rencontres qui apparaissent fortuites, tant d'amours fous non-expliqués s'élucident beaucoup plus tard. « Nous avons découvert que nous avions tant de choses en commun » entend-on. C'est peut-être aussi par ces choses partagées que vous vous êtes aimés. La condition préalable de l'amour de l'autre, c'est l'amour de soi, ni l'égoïsme ni le narcissisme, mais le juste amour de soi, ni trop ni trop peu. « S'il ne peut aimer que les autres, il n'aime en aucune façon », poursuit Fromm (ibid. p.80). En effet on ne peut renoncer à soi totalement pour l'autre. L'ascèse n'est pas une vertu dans le judaïsme. Alors s'il faut s'aimer soi-même, comment s'aimer ? Il est des personnes qui s'aiment trop et des personnes qui ne s'aiment pas assez. Trouver le shevil hazaav, le juste milieu dans ce domaine n'est pas de l'ordre de l'évidence. Ceux qui ne s'aiment pas assez doivent dire selon le Talmud, « le monde a été créé pour moi ! ». Ces personnes se remettent en permanence en question et ce doute destructeur ne leur permet pas d'avoir confiance en elles. C'est un doute lancinant qui parfois-même entraîne l'échec. Croire en soi, s'aimer, est implicite dans le commandement « tu aimeras ton prochain comme toi-même » : comment aimer l'autre si l'on ne s'aime pas soi-même ? S'aimer, c'est se donner une place dans le monde, ne pas disparaître – un rabbin hassidique le disait : « Ne te rétrécie pas trop car tu risquerai de rétrécir l'ombre divine qui est en toi ». Se mépriser, c'est oublier d'affirmer que nous sommes créés à l'image divine et l'étincelle divine placée en nous en souffre autant que nous-mêmes. Trop s'aimer est aussi un problème ; à celui qui s'aime trop le Talmud dit « nous ne sommes que poussière », ne nous attachons pas trop à notre personne car elle est limitée par le temps et la mort, ne nous prenons pas pour des dieux. Laissons-la place aux autres tout comme Dieu dans le tsimtsoum, s'est retiré du monde pour laisser la place aux êtres humains. La plus grande liberté est de laisser l'autre libre. C'est vrai aussi dans la passion amoureuse ou l'autre échappe toujours. Alain Finkielkraut parle du « visage ou de l'échappée belle ». Ce qui le définit positivement, c'est sa désobéissance à la définition. Il cite Lévinas : « Rencontrer un homme, c'est être tenu en éveil par une énigme ». Vouloir posséder totalement l'autre, c'est en faire un objet d'amour et non un sujet d'amour. Comment peut-on aimer son prochain comme soi-même ? Comment aimer l'autre différemment de soi ? A chaque siècle les rabbins ont essayé de traduire ce verset différemment. Hillel le traduit négativement : « ne fais pas à ton prochain ce que tu ne voudrais pas qu'il te fasse ». Ainsi le commandement d'amour de l'autre implique de se mettre à sa place et d'imaginer notre propre réaction si on nous infligeait le traitement que l'on prévoit pour l'autre. L'amour de l'autre implique la projection, s'oublier un peu soi et son reflet dans les yeux de l'autre pour véritablement voir l'autre. « Aimer, c'est se surpasser » écrivait Oscar Wilde dans le Portrait de Dorian Gray. Celui ou celle qui ne cherche qu'à se voir dans l'autre ne se surpasse pas. Celui qui se sur-passe passe au-dessus de sa personne pour aller au-delà. C'est d'autant plus vrai pour l'amour de l'étranger « vehaavta eth hager » l'étranger c'est l'autre qui est étrange, qui est minoritaire dans une culture majoritaire, c'est le discours d'Haman dans le livre d'Esther à propos des juifs : « ces gens ont des lois qui diffèrent de toutes les autres nations » (Esther 3 :8). Ils ont leur propre loi : ne sont pas comme nous. En Egypte, nous avons été étrangers et nous ne devons pas reproduire sur d'autres ce que nous avons vécu. Au-delà des différences - si elles ne remettent pas en cause notre éthique et nos libertés- il faut percevoir l'autre comme être humain, derrière le voile de l'étrangeté, percevoir la similitude de l'humanisme de l'autre. Le Deutéronome qui nous enjoint d'aimer l'étranger dit auparavant qu'il faut le nourrir et lui donner des vêtements. Ainsi l'amour se traduit par des actes de guemilouth hassidim, de bonté et de générosité. Le Sefer Hahinoukh au XIVème siècle nous explique : « nous sommes commandés d'aimer les étrangers : nous ne devons pas leur causer du chagrin, mais devons faire de bonnes choses pour eux, les traiter avec bienveillance , selon ce qui est approprié et selon notre capacité (M.431). S'il y a un devoir d'aimer, c'est parce que l'on aime à travers des actes. Et ces actes doivent être accomplis de manière désintéressée. La Mishna Avoth qui date des premiers siècles avant ou après notre ère l'exprime avec puissance : kol ahava shéhi telouya vedavar batel davar, betela ahava, vesheina telouya bedavar eina betela leolam , Tout amour dépendant d'une cause, disparaisse la cause, l'amour disparaît, tout amour qui n'est pas dépendant d'une cause ne disparaît jamais ». L'amour du prochain ou de la prochaine, du lointain ou de la lointaine ne doit pas être intéressé et comme le dit Abravanel « de même que tu ne t'aimes ni pour un bénéfice, ni par plaisir, ainsi tu ne devrais pas avoir de motif autre pour aimer ton prochain. Comment se traduit cet amour ? Par des actes très précis : le bikour holim, la visite aux malades, consoler les personnes en deuil, accompagner les morts jusqu'à leur dernière demeure, accompagner le fiancés sous la houpa, ouvrir la porte de sa maison aux invités, les raccompagner jusqu'à la porte etc., toutes les choses, écrit Maïmonide, que tu voudrais que les autres fassent pour toi, fais-les pour les autres. (d'après MT, Hil Evel 14). Aimer : c'est agir, être responsable, ne pas se détourner de l'autre, répondre à sa demande « l'amour est une activité, non un affect passif ; il est un « prendre part à « et non un se laisser prendre » (Eric Fromm p.39). L'amour c'est se sentir responsable de quelqu'un, de son bien être, c'est refuser l'indifférence, c'est se pencher vers, tourner son regard vers l'autre, respicere, le regarder, le respecter.

Quant à l'amour de Dieu, c'est Martin Buber qui le décrit par un petit conte hassidique : à un homme fort instruit mais aussi fort étroit de cœur, qui lui demanda un remède pour ressentir le yirat hashem, la Crainte de Dieu, Rabbi Abraham de Stretyn répondit : « pour la Crainte de Dieu, je n'en connais aucun mais si vous le voulez je peux vous en donner un pour l'amour de Dieu ; L'homme répondit : « Oh il me serait plus précieux encore, vite-donnez-le moi ! Le remède, lui dit alors le rabbi, c'est l'amour des êtres humains ». Aimer Dieu, ce n'est pas faire preuve d'une dévotion bruyante, d'un mysticisme endiablé, d'une piété aveugle, aimer Dieu, c'est bien se comporter envers son prochain, ainsi dit le Talmud « le nom de Dieu sera aimé à travers toi »(TB Yoma 26a). Nous sommes garants de la réputation de Dieu et de la Torah. Oui l'amour est passion, spontanéité poésie, enivrement, oubli, soupirs, enfant de Bohème mais l'amour est aussi responsabilité, devoir et effort, raison et loi : « l'amour est un défi constant : il n'est pas un lieu de repos, mais un mouvement, une croissance, un travail réalisé en commun « (Eric Fromm p.123). Nous savons que la pratique de tout art exige une discipline. Les plus grands génies de musique ont pratiqué des gammes, les peintres font des esquisses, les cuisiniers s'appliquent à faire des centaines de recettes. L'étincelle jaillit de l'effort et de la peine. Pourquoi en serait-il différemment de l'amour ? Les prêtres du Temple au service du peuple avaient deux activités quotidiennes : il ravivait la flamme du ner tamid, la lumière perpétuelle qui représentait la shekhina la présence divine, et ils nettoyaient la poussière du Temple. Aucun feu dans un foyer ne peut brûler constamment si l'on ne s'en préoccupe pas. Si la poussière de l'ennui et de l'habitude s'y incrustent, les passions les plus vives vacillent et meurent. Mais si la poussière est délicatement et humainement ôtée, si la flamme est quotidiennement ravivée, par un regard, une expression, un souci de l'autre, sincère et mis en actes, la lumière jaillit et l'amour perdure – cet amour qui donne et qui reçoit, celui qui est don et devoir, régularité et créativité, kéva et kavana intention et rythme. A cet instant d'éternité, on pourra dire avec Baudelaire (les Fleurs du Mal) : « Nos deux cœurs seront deux vastes flambeaux qui réfléchiront leurs doubles lumières, dans nos deux esprits ces miroirs jumeaux ».

Rabbin Pauline Bebe

Kol Nidrei 5770

le rabbin Pauline Bebe — 2009-10-23T10:05:49Z

Il y a quelques jours, les écoliers reprenaient le chemin de l'école, les enfants celui du Talmud-Torah, de l'étude de notre sagesse ancestrale, lisant ces rouleaux de palimpsestes dont sortent des étincelles renouvelées. Un jeune professeur expliqua l'origine du décompte juif des années 5770 qui partait de la création du monde, maasé beereshith. Une voix s'éleva alors en protestant : « Mais Monsieur…, et les dinosaures ? ». Cette petite voix ingénue et sage résumait avec concision et force des siècles d'interrogations et de débats sur l'adéquation entre la science et la Bible, la raison et la révélation, le savoir et la spiritualité. Elle posait la question du sens de la Genèse, de la place des découvertes scientifiques, des limites de l'un et l'autre monde, de leur conciliation et de leurs différences. Doit-on compartimenter notre connaissance ? Doit-on rejeter des textes anciens sous prétexte qu'ils ne correspondent plus à la connaissance scientifique du moment ? Doit-on écarter de notre vie tout ce qui ne se soumet pas aux principes de la raison ? Si nous orientons le projecteur de la science sur tous les aspects de notre vie, devons-nous pour autant abandonner le secret, le mystère et la poésie ? Sommes-nous des êtres de pure raison ? Devons-nous rejeter tout ce qui reste incohérent, surprenant, miraculeux ?

Le judaïsme n'a jamais ignoré la science et a toujours encouragé l'avancée des connaissances. Un verset de la Genèse explique la création de l'être humain et sa mission : « Dieu dit : faisons l'être humain à notre image, à notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, enfin sur toute la terre et sur tous les êtres qui s'y meuvent »(Genèse 1 :26). La domination dont il est question n'est certainement pas par la force mais la connaissance. L'être humain est censé connaître la nature pour mieux la préserver, s'en rendre maître non pour la détruire mais pour la maintenir en existence et la faire fructifier. La lecture juive du faux-pas d'Eden est aussi un exemple d'encouragement au savoir. L'interdit de consommer de l'arbre de la vie et de la mort ou de la connaissance du bien et du mal se pose comme un interdit de principe que l'Eternel désirait que l'être humain transgresse, une forme de test ou d'épreuve. Le rabbin Jonathan Magonet indique en effet qu'Adam et Eve ne sont pas « tombés » dans une chute spirituelle mais plutôt qu'ils y ont été poussés dans une quête positive. C'est en effet la connaissance sous toutes ces formes, bina le discernement, hokhma la sagesse, daat la science qui fait de l'être humain ce qu'il est. Son histoire peut commencer à partir du moment où il peut discerner, savoir, connaître et être responsable. On peut facilement imaginer que si Dieu n'avait pas voulu que Adam et Eve mangent de l'arbre de la connaissance, Dieu n'aurait pas placé cet arbre au milieu du jardin et ne les aurait pas nargués par cet interdit et l'attrait du fruit défendu. Le texte dit bien que « la femme vit que l'arbre était bon à manger, attrayant à la vue et précieux pour l'intelligence » (Gen. 3 :6). Si Dieu veut le surpassement de l'être humain, rien qui n'est tov ladaa't, précieux pour l'intelligence ne peut lui être fondamentalement interdit ! Par la suite Hillel, à l'époque de la Mishna nous explique « celui qui n'augmente pas ses connaissances les diminue »(Avoth I :13). Il ne s'agit pas seulement des connaissances qui proviennent de l'étude de la Torah mais de toute forme de savoir et cette même Mishna Avoth nous rappelle qu'il faut nous trouver un métier en dehors de l'étude de la Torah : Rabban Gamliel disait : « toute étude religieuse qui n'est pas accompagnée d'un travail est stérile et conduit à la transgression vekhol Torah shéein ima melakha sofa betela vegorereth avon (Avoth II, 2). C'est ainsi que de nombreux rabbins de tout temps étaient grammairiens, œnologues, médecins, philosophes, avocats ou psychologues et étudiaient les textes à la lumière de toutes les facettes de leur savoir. Certains exégètes vont jusqu'à dire que l'examen des sources avec notre raison est un devoir religieux. Citons Ibn Pakouda au XIème siècle dans les Devoirs du Cœur (Shaar hayihoud, chap.3) : « Quiconque peut intellectuellement examiner par voie logique le problème de l'existence de Dieu et les objets de connaissances voisins est obligé de s'y consacrer de toutes ses forces […] la Bible ordonne ce contrôle, elle exige un examen logique, elle l'appelle ‘ la méditation du cœur ‘ c'est à dire l'examen de la raison. Ainsi il est démontré que nous sommes tenus à l'examen intellectuel des données religieuses, à la mesure de notre intelligence tant par la raison que par l'Ecriture et la tradition ». Si Dieu nous a créés avec des neurones, les utiliser est aussi chanter la Gloire divine ! La recherche à travers le microscope de la raison et de la science est aujourd'hui incontournable, non seulement par ce qu'elle constitue un progrès dans la connaissance du monde et son appréhension mais aussi parce qu'elle est un garde-fou contre le fanatisme. On ne saurait obéir aveuglément à un système simplement parce qu'une autorité supérieure l'a mis en place, qu'elle soit humaine ou divine. Sortir de l'Egypte, mitsrayim – dont la racine tsar signifie étroit - c'est sortir de l'étroitesse et ne pas nous forger de nouveaux tyrans. C'est ainsi que nous ne pouvons plus accepter certains textes de la Torah qui nous apparaissent blasphématoires, si nous les attribuons à un dieu juste et compatissant. Nous avons le devoir de douter, de tâtonner, de chercher, de remettre en question, de savoir, de connaître, de progresser.

Mais si notre raison ne doit jamais abdiquer, doit-elle pour autant être l'unique instrument de notre humanité ? Nous vivons dans un monde où tout est quantifié, mesuré, compté ; des chercheurs mesurent les activités du cerveau même quand il s'agit d'un sentiment comme du sentiment amoureux. Certes nous voulons comprendre mais le pouvons-nous ? Le rabbin John Rayner dénonce cette propension que nous avons à croire que nous savons tout. « Nous aimons à penser que nous sommes – potentiellement au moins - omniscient. C'est pourquoi tout ce que nous ne pouvons pas comprendre, ou démontrer, ou mesurer, nous avons tendance à le rejeter comme fantaisie » (An understanding of Judaism p.177). J'ajouterai même à force de vouloir tout expliquer, tout filmer parfois, nous effaçons les frontières entre le privé et le public, reshouth hayahid et reshouth harabim, ce qui doit rester secret et ce qui doit être révélé. La télé-réalité est un symptôme de ce dévoilement outrancier qui ne laisse plus aucune place au soi, au secret, au mystère. Ma mère, zikhona liverakha, m'avait appris une règle de derekh erets, de bienséance, qu'enfant je n'avais pas immédiatement comprise. Lorsque l'on était invité à manger chez quelqu'un, il était déplacé de demander la recette d'un plat que l'on était entrain de déguster. Si l'on y tenait vraiment beaucoup on pouvait la demander, le lendemain par téléphone, lors d'une conversation privée. J'ai compris cette règle bien plus tard. Elle enseigne la poésie de la table, le mystère des arts culinaires, le respect du secret ! L'étalement de tous les ingrédients désacralise l'œuvre d'art ; la réjouissance du palais doit rester voilée, entourée d'un halo de mystère. On ne demande pas à un artiste quel pinceau il a utilisé pour exécuter son œuvre. Il en est de même pour les sentiments, les épeler, les expliquer, les banalisent. Rappelons-nous ce sketch, ci-bien dit par Yves Montand qui dicte un télégramme d'amour à une employée de la poste - je t'aime, je t'aime, je t'aime dit-il fou d'amour – et elle répond d'une voix mécanique : « trois fois je t'aime ? ». Pour le judaïsme tout ne peut se réduire à des mécanismes, des statistiques, tout ne peut pas entrer dans un calcul. Même pour compter le mynian, l'assemblée de dix personnes nécessaires à la tenue d'un office public, il est interdit de compter, de réduire l'humain à un numéro ; c'est un verset biblique que nous devons utiliser qui contient dix mots et permet de traduire des chiffres en lettres. L'histoire nous a cruellement montré que rien d'humain ne pouvait permettre la réduction de l'autre à un numéro. Et même les lettres qui forment des mots peuvent être trompeuses. Pour cette raison, Dieu échappe à toute nomination. Il est Hashem, le Nom par excellence ou sham là-bas. Il échappe à l'infini dans l'indicible comme Sa créature, l'être humain, créé à Son image. Nous de pouvons être réduits à des théories psychologiques, des raisonnements mécaniques qui consistent à étiqueter, grouper, analyser. Les plus grands spécialistes se trompent souvent et les meilleurs scientifiques savent reconnaître leur ignorance. Le début du savoir c'est de reconnaître que l'on ne sait rien. L'être humain surprend, échappe à l'analyse comme toute la réalité qui nous entoure. Abraham Heschel écrit : « Pour l'homme moderne tout peut-être calculé, tout peut être réduit à des chiffres. Il a foi aux statistiques et déteste l'idée du mystère. Dans son obstination, il ignore que nous sommes entourés de toutes parts par des choses que nous pouvons percevoir mais non pas comprendre, et que la raison est un mystère pour elle-même. Il croit pouvoir expliquer le fond de tout mystère » (Dieu en quête de l'Homme, p.43). Certes avec l'avancée du savoir la frontière du mystère est repoussée mais le mystère reste entier. En nous souciant du détail nous avons oublié le tout, les experts que nous sommes devenus ont perdu le sens du merveilleux. Nous avons réduit le monde en miettes et même si nous devions le faire pour pouvoir le comprendre et augmenter notre expertise, notre spécialisation, nous sommes incapables de remettre les pièces du puzzle ensemble. Notre raison a fait taire notre intuition, notre science a étouffé notre imagination, notre logique a tari notre capacité à rêver. « A mesure que la civilisation progresse, le sens du merveilleux perd du terrain » martèle Abraham Heschel, (Ibidem, p.55).

Alors, peut-on revenir à cet état d'être, une enfance de l'humanité qui chaque fois ressent le frisson de la découverte, tout en reconnaissant les acquis de la raison et de la science ? Pouvons nous être des savants émerveillés, des scientifiques spirituels, des êtres raisonnables avec un soupçon de déraison, de poésie et de rêve sans dire mais « ce n'est pas vrai », « c'est impossible », « on a prouvé le contraire » ? Sommes-nous encore capables de déceler le merveilleux dans le quotidien, la poésie dans la prose, le sublime dans l'ordinaire, la magie dans le mécanisme ? La réponse se trouve dans notre tradition : l'antidote au scepticisme clinique : c'est le judaïsme ! Le rabbin Moshe ben Nahman Gerondi dit le Ramban ou Nahmanide, XIIIe siècle à Gérone, (1194 - terre d'Israël, 1270) qui était médecin, exégète de la Bible et du Talmud, poète liturgique, philosophe et kabbaliste, et l'une des plus éminentes autorités rabbiniques du Moyen Âge écrit : la croyance en « des miracles cachés est le fondement de toute la Torah. On ne prend pas part à la Torah, tant qu'on ne croit pas que toutes les choses et tous les actes de la vie individuelle et de la vie sociale sont des miracles. Rien ne peut être appelé ‘le cours naturel des choses' »(sur Exode 13 :16). Le judaïsme nous invite à reprendre conscience, à ne rien considérer comme acquis, tels les actes les plus élémentaires mais qui ne sont pas donnés à tous, pouvoir se lever le matin, ouvrir les yeux, le fonctionnement du corps, boire un verre d'eau, consommer un morceau de pain, contempler la mer, manger un fruit de saison. Le matin en nous levant, nous disons cette bénédiction asher yatsar en remerciant « l'Eternel qui a créé l'être humain avec sagesse avec multiplicité d'orifices et de canaux […] et qui sait que si l'un d'eux s'ouvre ou s'obstrue, il nous est impossible de survivre et de se tenir debout devant Toi ». Nous avons tendance à considérer comme un dû le bon fonctionnement de notre corps et ce n'est que lorsqu'il est malade que nous regrettons amèrement de ne pas avoir la santé. Nous sommes prompts à nous plaindre, et indifférents au bien. Notre tradition nous apprend la reconnaissance. « C'est l'un des objectifs de la conception juive, écrit Heschel, que de ressentir les actes les plus communs comme des aventures spirituelles, et de saisir en toutes choses, l'amour de la sagesse.(p.60) ». Les actes les plus simples de la vie sont précédés d'une berakha, d'un remerciement, d'une formule qui nous invite à prendre conscience, à ne pas être indifférent au monde. « Tu es béni, Eternel notre Dieu, conseiller de l'univers qui par sa parole a amené tout chose à être » disons-nous avant de boire un verre d'eau. La formule n'est pas magique mais elle rend à la vie sa magie que l'habitude, le désintéressement, la nonchalance, la lassitude lui avait ôtée. Une formule inventée, édictée par des sages de tout temps puisque aujourd'hui aussi dans les mouvements libéraux nous écrivons de nouvelles bénédictions. La berakha souligne, fait sortir le miracle du quotidien, elle invite au merveilleux. Rappelons-nous comment Paul Klee décrivait ces « …réalités de l'art qui élargissent les limites de la vie telle qu'elle apparaît d'ordinaire. Parce qu'elles ne reproduisent pas le visible avec plus ou moins de tempérament, mais rendent visible une vision secrète […] L'art ne reproduit pas le visible, il rend visible » (Théorie de l'art moderne p.31 ; 34). Le judaïsme comme l'art est une lecture du visible. Il n'est pas étonnant que dans la langue hébraïque le mot emouna, confiance ait donné le mot omanouth art. La emouna, la confiance avec les mots qui l'expriment, les berakhoth, nous rappellent qu'un objet ou une personne ne se limitent pas à ce que la réalité nous en donne à voir. Dans chaque grain de sable, dans chaque étoile, dans chaque être, se trouve un univers. Nous n'en voyons qu'une partie réduite, une portion congrue, infime mais déjà si belle ! Cette berakha, cette parole qui s'insinue entre la vision d'un objet et le plaisir qu'il nous apporte, est une invitation au mystère, une poésie du réel. Demain après-midi, pendant l'office de Moussaf, nous allons lire un des textes les plus étranges de notre tradition décrivant un rituel mystérieux. Il s'agit de la description des actions du Grand-Prêtre, le kohen Gadol, qui entrait dans le saint des saints, kodesh hakodashim, l'écrin du Temple et prononçait le jour le plus solennel de l'année, yom hakipourim, le Nom Ineffable. Ce rite est à la fois solennel et secret, il se présente comme une énigme. Qui peut prétendre le comprendre ? Et pourtant année après année nous le lisons sans comprendre ses profondeurs. Selon la tradition même le Grand-prêtre oubliait la prononciation correcte du Nom juste après l'avoir prononcé. Ainsi il préservait le secret, le mystérieux, la poésie aussi. Au centre de cette observance de kippour est un secret, qui même s'il a été connu par une personne dans l'Histoire de notre peuple a été immédiatement oublié. Job nous dit « Mais la sagesse où la trouver ? Où est le siège de la raison ?L'humain n'en connaît pas la valeur, elle ne se trouvera pas au pays des vivants (Job 25 :12-13) ». Le mot sod, secret a très probablement comme racine le verbe yassad, fonder, établir. Le secret est fondement, fondation de notre monde et il ne nous appartient pas de le découvrir.

Le judaïsme par sa grammaire de mitswoth, de commandements, réapprend à voir le monde avec des yeux d'enfants, des yeux qui s'émerveillent, s'éblouissent, une bouche bée qui ne sait mot dire devant les merveilles et les secrets du monde. Il est l'antinomie de l'indifférence, de l'ennui, du relativisme qui dit « tout est pareil, la vie n'a aucun sens, tout est hasard ». Etre juif, c'est dire que la vie a un sens, que le sublime est dans la goutte de lait que produit le pis de la vache, l'écorce de blé qui laisse éclore le germe, le prisme de l'arc en ciel, un corps qui se meut sur une note de musique, une question ingénue et sage qui se pose « Mais Monsieur… et les dinosaures ? ». Oui le monde a été créé il y a des milliards d'années et oui, nous sommes en 5770. Etait-ce l'invention de l'écriture, de la poésie, de l'imaginaire, peu importe. Si la Genèse ne parle pas de ces animaux disparus, c'est sans doute parce que les prophètes qui l'ont écrite n'en avaient pas connaissance. C'est à nous de les inclure dans le miracle de la création, tout comme les nouvelles planètes que les scientifiques viennent de découvrir. Toutes ces avancées de la science sont parties prenante de cette merveille de la création tout autant que l'émotion qu'elles induisent comme un souffle coupé devant la vision d'un coucher de soleil. La Bible est poésie, message, sagesse, elle n'est pas science, Histoire, découverte. La Bible nous explique le pourquoi pas le comment. Mais pour faire avancer l'humanité nous avons besoin et du pourquoi et du comment, de la raison et de la révélation, du réalisme et du rêve. Nous pouvons êtres des scientifiques qui lisent la Bible, des exégètes qui étudient la science. Dans notre monde olam, plein de secrets et de mystères, la raison a sa place, le mysticisme, la spiritualité et l'émerveillement aussi. « La plus belle chose que nous puissions éprouver, écrivait Albert Einstein, c'est le côté mystérieux de la vie. C'est le sentiment profond qui se trouve au berceau de l'art et le la science véritable » (Comment je vois le monde). Soyons ces chercheurs illuminés, ces réalistes mystiques, ces rêveurs invétérés qui s'enracinent dans le réel avec la tête dans les nuages et écrivons notre vie comme un poème en prose.

Rabbin Pauline Bebe

Kol nidrei 5769

le rabbin Pauline Bebe — 2008-10-13T08:07:25Z

« Dieu, je sais que nous sommes ton peuple élu, mais ne pourrais-tu pas choisir quelqu'un d'autre pour changer un peu ? » disait Shalom Alekhem. Quelle est la notion la plus embarrassante, la plus problématique, la plus controversée que celle du peuple élu ? Peut-on s'en débarrasser ou nous colle-t-elle à la peau un peu comme ce chewing gum que les passagers d'un avion de Tintin s'envoient discrètement l'un à l'autre comme si de rien était et qui revient après un circuit alambiqué à son propriétaire ? L'élection fait-elle partie intégrante de notre théologie ? Est-elle unique ou commune à de nombreux peuples ? Remet-elle en question la notion fondamentale d'égalité de tous les peuples ? Se peut-il que plusieurs peuples soient élus ? Peut-on penser une élection sans exclusion de l'autre ? Faut-il réinterpréter ce concept ou le supprimer entièrement de nos références comme l'a fait une tendance du judaïsme moderne, le reconstrucionnisme sous l'impulsion de son fondateur le rabbin Mordekhaï Kaplan ou bien encore faut-il changer de vocabulaire ? Faut-il penser comme le romancier allemand Jacob Wassermann que « l'idée est clairement immorale et absurde » ? A quoi correspond cette notion dans la pensée juive ? L'avons-nous toujours bien lu, en avons-nous fait bon usage ?

Que dit le texte biblique ? « Veata et maintenant im shamoa tishmeou, si vous écoutez bien bekoli ma voix, oushemartem eth beriti et que vous gardez mon alliance, viyitem li segoula vous serez pour moi un trésor mikol ha'amim, entre tous les peuples, ki li kol haarets car toute la terre est à moi » (Ex. 19 :5). Voici le texte fondateur de la notion d'élection dans le judaïsme. Voyons dans un premier temps les difficultés posées par le texte et la notion de « peuple élu » qui peut en découler.

L'idée d'élection peut avoir comme fâcheuse conséquence de diminuer notre idée de Dieu, si tant est que l'on puisse s'en faire une, puisque le divin sort dans le judaïsme de toute possibilité de représentation, d'imagination et de verbalisation. S'il est interdit de faire une quelconque représentation de Dieu, il est cependant possible de discuter de ses attributs ou midot. Un dieu qui élit, choisit et par là-même élimine, peut apparaître comme une divinité tribale qui entretiendrait un rapport exclusif avec un seul peuple. Une sorte d'ancêtre de la Star accademy où le juge divin n'aurait même pas à se justifier des éliminations des autres candidats puisqu'Il aurait pré-choisit le peuple hébreu ! L'élection serait une preuve de favoritisme non justifié. Ce qui peut apparaître comme encore plus étrange est que le verset justifie le choix divin en soulignant que toute la terre Lui appartient ki li kol haarets. On pourrait donc être amené à penser que le fait que tout Lui appartienne justifie un choix capricieux d'un dieu qui dirait « je fais ce que je veux » et qui ne souffrirait pas de remise en question. Ainsi le choix, l'élection remettrait en question l'universalité du Dieu Un. Un dieu tribal qui manquerait d'impartialité comme s'il avait jeté son dévolu sur un peuple et en était tombé amoureux et l'amour ne s'explique pas. Le prophète Osée dit d'ailleurs au nom de l'Eternel « Lorsque Israël était enfant je l'ai aimé […] Je les ai mené avec des cordes d'humanité, avec les liens de l'amour ».(Osée 11 : 1 ; 4) Le rabbin John Rayner explique qu'il semblerait que Dieu aurait ici montré un manque d'impartialité ou au minimum un favoritisme bien éloigné d'une idée d'un Dieu de justice. Mais les rabbins, garants de la bonne réputation de Dieu se sont empressés de justifier le choix divin par le biais du midrash (cf. Sifr. Deut.243 ; PR21). Le Saint béni soit-il aurait proposé l'alliance et la Torah à d'autres peuples qui l'auraient tous refusé parce qu'ils n'auraient pu l'observer tandis que le peuple d'Israël lui, l'aurait accepté. Cette explication reste problématique parce qu'elle implique un mérite plus grand du peuple d'Israël. Or le texte biblique répète constamment que ce peuple est un peuple à la nuque roide, désobéissant et sans mérite. Isaïe par exemple dit : « Je suis un homme aux lèvres impures, et je réside au milieu d'un peuple aux lèvres impures »(6 :5). Ki ish temei sefatayim anoki ouvetokh am temei sefatayim ani yoshev Le choix divin n'est donc certainement pas fondé sur un mérite du peuple hébreu qui de toute façon contredirait le principe fondamental d'égalité de tous les peuples enseigné par un autre midrash : « Pourquoi l'humanité a-t-elle été créée à partir d'un seul couple Adam et Eve ? Pour que personne ne puisse dire : « moi je viens de telle ou telle famille et je suis supérieur à toi », mais tous ont été créés « bestelem elohim » à l'image de Dieu et pourtant ils sont tous différents »(d'après Sanh. 38a). L'élection ne doit induire aucun sentiment de supériorité qui serait radicalement en contradiction avec tout l'enseignement de la Torah. Rashi, qui, vivant au Moyen-âge dans un pays chrétien, la France, et devait craindre un glissement dangereux d'interprétation, le souligne avec force : « (sur Ex. 19 :5 et Deut. 14 :2) velo tomerou atem levadekhem sheli vein aherim amim » Et vous ne direz pas « Vous seuls êtes à Moi et non les autres peuples » ! Il décrit le peuple hébreu comme une pierre précieuse parmi d'autres pierres précieuses que possède un roi. Aucun peuple, y compris Israël ne peut se prétendre être seul le peuple de Dieu. Cette affirmation de Rashi est essentielle dans la mesure où elle aplanit la notion d'élection. L'humanité tout entière est élue et le peuple juif n'est pas plus élu qu'un autre. Mais si le peuple hébreu n'a aucun mérite particulier, faut-il comprendre l'élection comme « un choix désespéré d'un peuple désespéré fait par un dieu désespéré », comme le dit le rabbin Harvey Fields ? Nous serions un peuple d'hommes et de femmes désespérés ? C'est ce qu'explique un midrash avec humour ou résignation ou les deux. Dieu aurait soulevé le mont Sinaï au-dessus de la tête des hébreux en leur disant : « où vous acceptez mon alliance ou ceci sera votre tombe !(Shab.88a ; AZ2b) » En d'autres termes, nous n'avons pas eu le choix d'être choisis, nous avons été choisis malgré nous. Nous sommes choisis sans le choisir ! Ce midrash explique la perplexité des rabbins face à l'élection. Mais rassurons-nous, nous ne sommes pas plus désespérés ou égocentriques que les autres : un petit tour d'horizon anthropologique chez les autres peuples et autres religions peut à ce titre nous rasséréner. Nous ne sommes pas les seuls à avoir rêvé, espéré, caressé l'idée d'élection. Quel enfant d'une fratrie ne veut pas être le préféré ? La fratrie des peuples ne fait pas d'exception auprès de notre méga parent divin ! L'élection d'un peuple par son dieu est commune dans le contexte polythéiste mais aussi monothéiste. Henri Atlan explique que « chaque peuple joue un rôle central dans la cosmogonie que sa culture enseigne » et chaque peuple se considère comme le centre de l'univers. Le peuple hébreu n'échappe pas à cette règle. « Nous sommes une tribus d'esclaves libérés dont l'existence est inaugurée par l'expérience de la libération » et « la Bible, poursuit-il, doit être lue au moins initialement comme le mythe de l'origine du peuple d'Israël (Henri Atlan in Contemporary Jewish Religious Thought) ». Comme le disait un de mes professeurs le rabbin Jonathan Magonet : « la Bible aurait été très différente si elle avait été écrite par les idolâtres ». Un texte fondateur a forcément un parti pris, celui de ses auteurs, ce qui n'enlève rien à sa valeur, simplement au regard que nous avons sur le texte et à la possibilité de le soumettre au microscope de la raison et de l'éthique. Chaque peuple s'est senti élu ou choisi à un moment donné de son développement, de son existence. Peut-être que cette élection est d'ailleurs un moment incontournable de la formation d'une identité. Elle signifie sentir que l'on est irremplaçable, que l'on a un rôle particulier non interchangeable, ce qui serait vrai tant pour un individu que pour un peuple ou une nation. Plus tard le Christianisme et l'Islam se sont sentis élus, comme les shintoïstes ou encore les Rastafari de jamaïque. Le problème posé par cette vision particulière est soit la limitation de l'universalité du message qui ne s'adresse plus qu'à un nombre très limité d'individus soit l'affirmation que certains détiennent une vérité et pas d'autres et qu'ils doivent l'imposer aux autres. L'idée d'élection et la notion de vérité qu'elles véhiculent peuvent encourager une forme de fondamentalisme dangereux qui a pu être pour certains à l'origine de comportements intolérants et violents. Ce risque de dérapage est alors une justification suffisante pour l'abrogation totale de l'idée. Car après tout derakhéa darkei noam ounetivotea shalom (Prov . 3 : 17), « ses chemins sont des chemins agréables et ses voies des voies de paix » ; la Torah doit encourager la paix entre les individus et non pas la violence. Nous savons que dans le domaine religieux contrairement au domaine scientifique, nous n'avons pas de certitude. Imposer aux autres notre point de vue relèverait donc d'une forme de tyrannie théologique ou d'un despotisme fondamentaliste. Voici ce que dit le rabbin Mordekhaï Kaplan, partisan de la suppression pure et simple de ce concept dans le judaïsme. Selon lui l'idée de peuple élu a été par le passé une sorte de défense psychologique pour contrer l'humiliation subie par le peuple juif. Mais aujourd'hui cette doctrine n'a plus lieu d'être. Je le cite : « D'un point de vue éthique, il paraît pour le moins inconsidéré de maintenir des idées de supériorité nationale ou raciale, dans la mesure où elles exercent une influence conflictuelle, générant de la suspicion et de la haine. Les maux qui pourraient être les conséquences du maintien de cette doctrine d'élection ne sont pas contrebalancés par le bien qu'elle est censé induire en inculquant un sentiment de respect de soi (Judaism as a civilization, M. Kaplan, p.42). Ses arguments sont certes convaincants mais peut-on comprendre aussi différemment cette notion et si toute idée de supériorité est évidemment à bannir de notre théologie, doit-on en même temps nier toute idée de spécificité ?

Revenons au texte de l'Exode : « Veata et maintenant im shamoa tishmeou, si vous écoutez bien bekoli ma voix, oushemartem eth beriti et que vous gardez mon alliance… », vous serez un am segoula. Le statut de « segoula », qui entraîne une particularité est un statut conditionnel de l'obéissance à la voix divine. En d'autres termes, si Israël n'écoute pas la voix divine, qui reste encore à être définie, Israël ne sera pas un peuple « segoula » particulier. Ce « im » « si », exprimant la condition est fondamental puisqu'il nie dans le texte un statut acquis par la naissance. C'est un comportement qui entraîne une spécificité et seulement un comportement et cette façon d'être est accessible à tous, pas seulement aux benei Israël. Le midrash nous le dit bien : « Pourquoi la Torah a-t-elle été donnée dans le désert ? parce que le désert est hefker, n'appartient à personne, de même les paroles de la Torah sont disponibles pour tous, que personne ne dise je suis un fils de la Torah , car la Torah m'a été donnée à moi et à mes ancêtres ; mais vous et vos ancêtres n'êtes pas des fils de la Torah ! (Tan. N. Vayakhel 8 et Tehilim 1 :18) ». Ainsi de tout temps les personnes qui ont souhaité se rapprocher du judaïsme et même se convertir ont pu le faire. Abraham et Sarah sont décrits dans le Talmud (Soukka 49b) comme étant les premiers juifs par choix, puis à chaque génération, y compris même quand le prosélytisme était puni de peine de mort par les nations dans lesquelles le peuple juif vivait, des non-juifs se sont converti au judaïsme. Certains historiens vont même jusqu'à expliquer la survie du peuple juif par l'apport des conversions (cf. Baron et Klausner). Le message de la Torah est donc accessible à tous mais il ne doit en aucun cas être imposé dans un prosélytisme actif. Le fait de dire que nous ayons reçu la Torah reconnaît une spécificité juive mais le message de la Torah est quant à lui universel. Tout comme pour le son du shofar qui part de la plus petite extrémité de la corne vers la plus grande, le message de la Torah est diffusé du petit nombre au plus grand nombre et c'est ainsi qu'il peut être entendu. A. Heschel disait nous sommes un peuple de messagers qui avons oublié le message…. Et l'on peut affirmer l'égale dignité de tous les peuples tout en maintenant que chacun a une spécificité, un don particulier. Chaque civilisation a excellé dans un domaine et s'est appuyée sur les découvertes d'autres dans des domaines différents. L'Egypte est connue pour les mathématiques, Babylone pour la science, la Grèce pour la sculpture et le théâtre, Rome pour l'architecture, l'Inde pour sa philosophie, la France pour son art et sa littérature, la Chine pour sa cuisine, la Hollande pour sa peinture, la civilisation arabe pour sa grammaire. Refuser l'idée d'élection ne signifie donc pas affirmer que tout être humain a les mêmes capacités qu'un autre ou que tout groupe a le même rôle dans l'humanité que tout autre. Chaque civilisation a apporté sa pierre à l'humanité et c'est pour cette raison que nous devons promouvoir un modèle d'entraide et non de vérité ou de supériorité. Le Rabbin John Rayner suggère que nous abandonnions l'idée de peuple élu avec un article défini. Nous serions non plus « le » peuple élu mais un peuple élu. L'élection pour lui n'est pas une réalité mais un idéal puisque la fin du verset de l'Exode n'a jamais été réalisée : veatem tiyou li mamlekheth kohanim vegoï kadosh » vous serez pour moi une nation de prêtres et un peuple différent ». Le verbe est ici au futur et non au présent. Il suggère que le judaïsme a le potentiel d'être « une force modératrice et civilisatrice de l'humanité ». Mais on peut ajouter à cela deux autres interprétations. Si spécificité il y a, peut-être que la nôtre en tant que juifs- celle qui est explicitée dans la Torah qui est notre témoignage de civilisation- est de souligner que les êtres humains sont doués du libre-arbitre. Le peuple juif n'est pas un peuple choisi par Dieu mais un peuple qui choisit de choisir, qui met le choix et la responsabilité face à ses choix en haut de l'échelle de ses priorités. Chaque philosophie, chaque religion propose une vision du monde. Le judaïsme nous dit que l'être humain est responsable de ses actes. Il est l'élu du libre-arbitre ; il a la capacité de choisir, de dire oui ou non et d'assumer les conséquences de ses choix – le judaïsme est un hymne à la liberté et à la responsabilité. Mais n'oublions pas que c'est l'hébreu qui est la grammaire de notre civilisation. Le terme segoula a été traduit par « élu » dans l'expression « peuple élu ». Il peut s'agir là d'un contresens. En effet la racine samekh guimel daleth a un premier sens qui signifie acquérir une propriété qui a de la valeur. C'est ainsi que le grand rabbin Zadoc Kahn le traduit par « trésor » mikol haamim entre tous les peuples ».Mais cette racine a un deuxième sens , elle signifie aussi adaptation, accommodation, caractéristique, et a donné l'adjectif « capable de » mesougal. Peut-être que la qualité spécifique du peuple hébreu c'est de savoir s'adapter. Ou bien dans une vision plus universelle, on peut dire que tout peuple est segoula capable de quelque chose et c'est à chaque peuple de trouver sa capacité, son don particulier, sa mission, sa spécificité dans le paysage de l'humanité.

Et pour finir, segol, c'est aussi la couleur violette. Le violet dans l'alphabet des couleurs est la dernière couleur de l'arc-en-ciel ; elle est souvent associée à l'élévation de l'esprit, à la sagesse, à la transcendance, à l'intégrité et à l'honnêteté. Peut-être que telle est notre mission au milieu des autres peuples qui portent d'autres couleurs. Dans l'arc-en-ciel des couleurs, chaque peuple a sa place et doit être à la hauteur des capacités que l'Eternel lui a accordé.

Rabbi Pauline Bebe

Erev Rosh hashana 5769

le rabbin Pauline Bebe — 2008-10-06T14:30:31Z

J'ai, tu as, il a, nous avons, vous avez, ils ont. Je suis, tu es, il est, nous sommes, vous êtes, ils sont. Nous connaissons tous ces conjugaisons, premières règles de grammaire apprises à l'école, premières organisations de la pensée, premier égrenage d'unité de sens qui nous font penser le monde en termes d'être ou d'avoir à moins qu'ils n'expriment notre manière de pensée en termes de possession ou d'état. Suis-je ce que j'ai ou bien possédai-je mon être ? Peut-on penser en d'autres termes que ce clivage entre l'être et l'avoir ? N'exprimons-nous pas notre rapport à l'autre, à ce qui nous entoure depuis nos premiers balbutiements par ces deux idées. « C'est à moi ! » crie le petit enfant à qui un autre prend son jouet. « Tu es mienne », dit l'amoureux à sa bien-aimée dans un élan de possession. « Je le veux », dit l'adolescent devant une toute dernière invention technologique. C'est mon mari, ma femme, mon ami, ma voiture, mon livre, ma pensée, mon idée : cela m'appartient. Ainsi le monde semble être organisé, classé, répertorié entre ce qui est et ce qui n'est pas à moi ou à l'autre. Trois des dix paroles, dix commandements se font l'écho de ce fonctionnement : « Tu n‘auras point d'autres dieux que Moi » lo yiyé lekha elohim aherim al panaï, « tu ne voleras pas » lo tignov, « tu ne convoiteras pas » lo tahmod, et pourtant la langue hébraïque semble être réticente à cette conception bipolaire du monde : en effet les verbes être et avoir n'existent pas en hébreu ! Impossible de traduire, j'ai donc je suis ou je suis donc j'ai. Que nous dit l'hébreu et la pensée juive à ce sujet ? Peut-on être sujet sans avoir, peut-on avoir sans être ? Doit-on opposer un monde de l'être ou l'avoir est banni, un monde des idées, de la contemplation, du partage, de l'essence, à un monde de l'avoir, de la possession, de la jalousie, de l'action, du réel ? Existe-t-il une alternative à ce manichéisme ? Ces deux mondes sont-ils irréconciliables comme le disent les philosophes grecs en distinguant une vita contemplativa, une vie contemplative consacrée à la recherche de la vérité, d'une vita activa, une vie active dominée par les passions et la possession ou bien existe-t-il un compromis, un juste milieu qui nous permette d'avoir avec la légèreté de l'être et d'être avec l'enracinement de l'avoir ?

En hébreu le mot hafets signifie la fois le désir et l'objet du désir. La langue hébraïque nous dit subtilement que le désir peut transformer l'objet du désir en simple objet. Il devient « chose » au lieu d'être un « être ». Il perd son âme parce qu'il est possédé. Lorsque que l'on veut l'autre comme un objet, on lui vole son âme. Ainsi le commandement al tignov « tu ne voleras pas » est interprété par les rabbins comme interdisant un vol des objets et un vol des personnes ou des âmes. Voler l'âme de quelqu'un, c'est lui refuser son ultime liberté, sa liberté d'être. On désire le posséder, il ne peut plus être un être à part, qui pense et agit par lui-même. Le véritable amour n'est pas la possession de l'autre qui est dépossédé de son âme, de son être, mais l'union de deux êtres séparés qui pensent librement et individuellement. Aimer l'autre, c'est le laisser vous surprendre, vous échapper. Eric Fromm décrit la honte d'Adam et Eve d'être nus comme la difficulté à se voir différents l'un de l'autre : « […] Quand l'Homme et la Femme deviennent pleinement humains, c'est à dire doués de raison, conscients du bien et du mal, conscients d'eux-mêmes en tant qu'êtres distincts, conscients de ce que leur unicité est rompue et qu'ils sont devenus étrangers l'un à l'autre. Ils sont tout près l'un de l'autre, et pourtant ils se sentent séparés, distants. Ils éprouvent la honte la plus profonde qui puisse être : celle de se trouver face à face avec un semblable « sans voile » et en même temps, de ressentir l'éloignement mutuel, l'abysse indicible qui les sépare l'un de l'autre ».(Avoir ou Etre, p.146). Pour qu'Adam et Eve se retrouvent, il faut qu'ils acceptent cette différence sans s'en accuser. Vouloir que l'autre soit comme soi-même, un miroir de soi est une forme de despotisme et d'idolâtrie de soi. Une entreprise humaine, quelle qu'elle soit doit partir de la constatation que les pièces qui la constituent sont variées comme celles d'un puzzle. L'épisode de la tour de Babel nous le montre bien. : « vayehi kol haarets safa ehat oudevarim ahadim »(Gen. 11 :1) Et voici que toute la terre avait une seule langue et des paroles semblables ». Ce verset précède l'épisode de la tour de Babel où les êtres humains veulent construire une tour qui atteint le ciel et par là-même se faire un nom. Babel signifie la confusion. Les êtres humains ne s'entendent plus et ne se comprennent plus pas parce qu'ils sont dans la diversité mais au contraire parce qu'ils voulaient tous imposer une manière unique de penser. La confusion provient non pas de la variété qui fait partie de notre univers biologique et qui est nécessaire à son existence, mais de la volonté d'une uniformité, que tous soient pareils, identiques. La volonté de l'identique tue l'amour, l'amitié, le partenariat. « Il ne pense plus comme moi », « tu me surprends » entend-on sur un ton réprobateur. Si l'autre est autre, il est normal qu'il nous surprenne, qu'il nous prenne en défaut, qu'il nous rappelle l'éthique, la questionne. Le conflit d'opinion est naturel voir salutaire s'il est accueilli comme occasion de progresser, d'avancer, s'il est le témoin de la liberté radicale de l'autre dans la relation. Ainsi je ne dis pas ce que mon prochain veut m'entendre dire pour lui plaire mais je lui dis ce que je pense quitte à le provoquer, le faire réfléchir, le faire bouger. Et c'est à l'autre ou à moi d'accepter la réprimande, la remise en question, la suggestion et non la subjugation. Le véritable dialogue doit partir du constat que nous sommes différents les uns des autres avec des histoires, des mémoires, des expériences qui nous font percevoir la réalité de manière décalée, qui font que nous pouvons être des experts dans des domaines variés avec des capacités d'appréhender et d'analyser différentes et complémentaires.

La possessivité radicale s'oppose donc à la liberté. Nous vivons dans un monde où l'avoir prend trop de place, nous étouffe, où bien trop souvent on juge l'autre par ce qu'il a accumulé, où plus on a, plus on est et à l'inverse moins on a, moins on est. Les excès de l'avoir nous font oublier d'être car on s'aperçoit vite qu'en courant après les possessions, la vie nous échappe. Le midrash dans un raccourci saisissant décrit le nouveau-né, naissant les poings fermés et voulant posséder le monde, tandis que le vieillard sachant qu'il doit tout laisser meurt les mains ouvertes. Nous savons tous que ce n'est pas en ayant plus que l'on est plus heureux. La racine kof noun hé en hébreu signifie acquérir, acheter, et procurer, subjuguer, elle finit par désigner la jalousie. La jalousie est un sentiment souvent considéré comme négatif. Elle est ainsi définie : « Attachement vif et ombrageux. Sentiment mauvais qu'on éprouve en voyant un autre jouir d'un avantage qu'on ne possède pas ou qu'on désirerait posséder exclusivement ; inquiétude qu'inspire la crainte de partager cet avantage, peur de le perdre au profit d'autrui »(Petit Robert). Pourtant la Bible nous parle de el kana traduit habituellement par « Dieu jaloux ». Est-il possible qu'un Dieu soit jaloux comme une personne de qui notre attention serait détournée ? On peut se demander si la jalousie est la face sombre nécessaire de l'amour. Car au fond, une relation unique pourrait dicter une forme d'exclusivité qui lui préserverait sa valeur. L'emploi de cette racine koné dans un autre contexte peut nous éclairer à ce sujet. L'Eternel est décrit comme koné shamayim vaarets, il ne s'agit pas là d'un « dieu jaloux du ciel et de la terre » ce qui n'aurait aucun sens, si ce n'est dans une vision panthéiste bien éloignée du judaïsme. Koné signifie ici « créateur du ciel et de la terre » et désigne cette relation très particulière entre le créateur et la chose créée. Que ce soit un livre, une œuvre artistique, un enfant, toute chose créée échappe à son auteur et a sa vie propre. C'est peut-être aussi en cela que l'épisode du jardin d'Eden est une expérience tant pour les êtres humains, symbolisés par leurs prototypes Adam et Eve, que pour leur Créateur divin. Lorsque Adam et Eve contreviennent à l'ordre divin, non seulement ils deviennent libres et responsables du bien et du mal mais leur Créateur devient conscient de leur liberté. L'enfant quitte le nid ken de ses parents suscitant fierté et joie d'une part mais aussi inquiétude et tristesse. Ainsi le véritable apprentissage de l'amour n'est-il pas de savoir ouvrir les bras après l'étreinte ? Renoncer à un peu d'avoir, pour permettre à l'autre d'être. Mais si les excès de l'avoir sont dangereux parce qu'ils étouffent l'être, faut-il pour autant renoncer définitivement à toute forme de possession, d'avoir ?

Les dangers de l'avoir ont pu inciter certaines philosophies à vouloir bannir toutes formes de possessions matérielles, et à vouloir s'élever dans la spiritualité. Nier nos désirs et nos plaisirs en pensant soit moins souffrir, soit être dans le pur et le vrai. Là aussi l'excès d'être n'est pas bon. La Tora nous dit que nous sommes des êtres bassar vadam, de chair et de sang. Même si nous ne voulons pas nous laisser gouverner uniquement par le déterminisme naturel, nous faisons parti de la nature. Nous naissons et nous mourrons comme les animaux, nous devons nous nourrir et satisfaire nos besoins naturels. Nous ne sommes pas des anges. Lorsque nous voulons oublier notre corps, celui-ci nous rappelle à l'ordre. Dans le pur être rien ne peut exister. Nous ne pouvons nous désincarner. Le monde des idées n'est pas pour le judaïsme le monde supérieur tandis que les plaisirs de la chair appartiendrait à un monde inférieur comme le soutient la philosophie platonicienne. Un midrash raconte que Moïse voulait rester avec Dieu sur le mont Sinaï plutôt que de redescendre vers le peuple et d'affronter la réalité. Il goûtait à la solitude, au dialogue avec Dieu et à la spiritualité, à l'ivresse du mysticisme. Lorsque la réalité nous fait souffrir, combien d'entre nous veulent se retirer de la vie, se mettre entre parenthèse, parce que nous avons failli à notre propre définition de l'éthique, parce que d'autres l'ont fait ou tout simplement parce que le quotidien nous présente des choix trop difficiles, parfois cornéliens. Le retrait n'est pas une option, nous dit le judaïsme, les parenthèses ne font pas parties du clavier de la vie : Dieu dit à Moïse de descendre et d'affronter le monde des idoles, du veau d'or, de la violence et de la duplicité parce que tout cela fait aussi partie de l'humanité. La vie est un combat, nous devons nous battre tout en recherchant la paix et en travaillant à son avènement. La yeshiva, le retrait dans l'étude constante n'est pas non plus une option car les Pirkei Avoth(Traité des Principes) nous disent qu'il faut avoir un métier et le Talmud qu'il faut sortir pour voir tsé oulemad ce que font les gens à l'extérieur des quatre murs d'une maison d'études. Pas moyen donc d'éviter de se frotter au réel, pas moyen d'être dans la philosophie pure, le monde onirique et éthéré des idées. Aucune théorie ne vaut la peine d'être énoncée si elle n'a pas ses applications pratiques. C'est ainsi que nous pouvons lire dans le traité Kiddoushin (34a) « Nous ne pouvons apprendre de principes généraux, même si les exceptions sont citées ». Une théorie qui ne se vérifie pas dans la réalité ne peut être maintenue comme principe de vie. La solitude n'est pas non plus un remède. Lo tov héyoth hadam levado il n'est pas bon que l'être humain soit seul » dit la Genèse. Le mot ish qui désigne l'humain signifie « être avec ». L'être humain est un être sociable même si la vie en société est un casse-tête et son organisation fonctionnelle un défi constant. On ne peut faire fi de l'avoir ni par une suppression hypocrite des passions, ni par l'élimination du privé ou de la propriété. Nombreuses lois du Talmud régissent la propriété privée. Le domaine public reshouth harabim est séparé du domaine privé reshout hayahid car l'être humain sans pour autant se retirer dans sa propriété privée a besoin de s'isoler de temps à autre, de construire une bayit, une maison, un foyer dans lequel il va imprimer sa marque, sa personnalité. Même ceux qui n'ont pas la chance d'avoir un toit fixe désirent avoir un coin à eux, un espace de fortune, un lieu d'habitude. Le Professeur Tamara Eskenazi décrivait dans un de ses cours un dessin qu'elle avait accroché sur la porte de son bureau. Itshak enfant courait derrière un chameau tenu par son père dans le désert. Et il posait la sempiternelle question : « Papa, on est bientôt arrivé ? » Et le père répondait exaspéré « mais non mon fils, on est des nomades ! ». Certes Abraham a le courage de quitter le chez lui paternel mais c'est pour aller vers une terre promise,pas pour errer perpétuellement. Il est désigné comme guer vetoshav, étranger résident. Il deviendra propriétaire d'une parcelle de cette terre à force de négociation : le caveau de Makhpela pour y enterrer sa femme. Le nomadisme est une étape ou un état d'esprit. Il empêche l'installation permanente, l'immobilisme mais nous avons tous besoin d'un chez nous avec des murs bien concrets sur lesquels nous pouvons nous appuyer, imprimer notre marque. La tente est nécessaire, elle est la limitation d'un chez soi. Les nomades qu'étaient nos ancêtres avaient des petits temples ou maisons portatives. Puis ils se sont installés tout en gardant comme symboles ces soukkoth ces cabanes qui nous rappellent que nous ne devons pas trop nous appuyer sur les possessions matérielles. Et les mystiques nous invitent à transformer nos maisons et nos cœurs en mikdash meath en petit temple.

Le monde moderne avec la télévision et ses émissions qui dévoilent le privé et l'étalent en public, internet avec l'accès à la vie privé des abonnés sur des réseaux internationaux nous montrent les conséquences de l'effacement des frontières entre le privé et le public. L'exposition du privé au public transforme le public en voyeurs et prive les personnes privées de leurs secrets. Elles ne sont plus que des objets de marketing qui font monter un audimat traduit pécuniairement. L'effacement des frontières du privé déshumanise et appauvrit la notion d'avoir et d'être. Ma tovou ohalékha yaakov, quelles sont belles tes tentes Jacob, tes demeures Israël, dit le prophète Bilam. Elles sont belles, commentent les rabbins parce que leurs fenêtres sont décalées, ne présentent pas de vis à vis. La honte qu'éprouvent Adam et Eve en se voyant nus est aussi peut-être la honte du dévoilement du privé en public. Le judaïsme nous demande ni d'être dans la possession uniquement ni dans le pur être. Regardons comment l'épisode de Caïn et Abel est présenté. Kain est appelé ainsi par sa mère parce qu'elle est dans la possession de son premier enfant. Elle lui interdit d'être. Le modèle qu'elle lui donne lui rend impossible l'idée même d'avoir un frère avec qui partager sa mère. « Kaniti ish eth adonaï : j'ai acquis un homme avec l'Eternel ». Soit Eve veut posséder la divinité, en faire une idole, soit sa relation à son fils est tellement fermée qu'elle le transforme en objet hafets qu'elle a acquis. Né sur le modèle de l'acquisition, il doit tuer celui qui veut partager sa mère avec lui. Il porte la jalousie à son paroxysme. Il a dû dire comme tant d'enfants « Tu es ma mère à moi tout seul ». Mais cette mère ne lui a pas opposé un non, une limitation du moi. L'idée de partager sa mère avec un autre être lui est insupportable, il ne lui reste plus qu'à tuer son frère Abel. Il conçoit aussi de la jalousie à l'égard de Dieu qui préfère l'offrande d'Abel son frère. Il voulait aussi l'amour exclusif de Dieu. Encore une autre raison de se débarrasser de la source de jalousie : son frère. Dans le rapport entre les religions, on peut parfois déceler l'attitude de Kaïn qui dit : « je suis plus près de Dieu » ou « je suis le seul à détenir la vérité à propos du divin ». L'autre devient alors un usurpateur à éliminer.

Quant à Abel ; il est l'excès inverse, hevel le souffle, il est désincarné, tant et si bien qu'il est condamné à mourir. Il faudra attendre la fratrie suivante Jacob et Esaü, - et Jacob tient Esaü par le talon- pour que l'être et l'avoir se réconcilient malgré de nombreux soubresauts et vingt années de séparation. Quel modèle propose donc le judaïsme dont l'hébreu ne sait grammaticalement ni exprimer l'être ni l'avoir ?

Reprenons le récit de la création que nous récitons chaque vendredi soir à l'occasion du kiddoush : « C'est ainsi que furent terminés les cieux et la terre et tous ce qu'ils renferment… » vayekhoulou hashamyim vehaarets vekhol tsevaam. A la fin de cet épisode de la création appelé par les rabbins maassé bereshith œuvre du commencement, se trouve ce petit mot apparemment redondant. « laassoth » pour faire. Dieu interrompt sa création et nous entrons dans le shabbath divin pour que l'être humain poursuive l'œuvre de création amorcée par Dieu. Le modèle du judaïsme n'est ni celui de l'être contemplatif, ni celui de l'avoir cumulatif mais du faire que l'on peut résumer dans le mot émouna, une forme d'engagement par les actes, la confiance. La émouna, est une construction par des actes, des mitswoth, des commandements, qui demande un peu d'être, mais qui n'est pas statique. Elle s'inscrit dans le devenir « Je serai qui Je serai » dit Dieu. Etre n'est pas être immobile mais être dans la mouvance, le changement, la transformation. La emouna demande aussi un peu d'avoir, la conscience des plaisirs matériels, avoir un toit, se nourrir, rien d'excessif, mais comme le Talmud nous le dit « dans le monde à venir tu seras tenu pour responsable des plaisirs dont tu n'as pas su profiter dans ce monde ci ».

Un peu d'être, un peu d'avoir, beaucoup de faire, voici la recette du judaïsme pour une vie pleine de sens. Amalgamer le tout et vous obtiendrez un résultat délicieux la emouna, la confiance. Cette confiance nous permet de construire mettre une pierre sur une autre (le mot emeth signifie à la fois pierre et vérité) pour établir une bayit, une maison. Cette maison est ouverte comme la lettre beth qui la dessine. Elle est fermée de trois côtés pour préserver une intimité nécessaire au développement de l'être mais elle est ouverte vers l'extérieur, vers l'autre et la spiritualité. On appose une mezouza sur sa porte, qui contient un parchemin. La mezouza est kavoua fixe mais on peut y entrendre la racine zouz bouger. Ce parchemin est un symbole d'ancrage et de mobilité, d'avoir et d'être, de capture d'éternité dans l'instant comme une photographie d'un rayon lumineux.

Rabbin Pauline Bebe

Rabbi Akiva chercha à les réveiller

François — 2008-03-20T12:53:35Z

Rabbi Akiva haya yoshev vedoresh... (Midrash Bereshit Rabba 58:3)

Rabbi Akiva était assis et commentait, et son assemblée s'endormait.
Il chercha à les réveiller. Il dit...

En ce début du mois d'Adar II, le rabbin Bebe nous propose un midrash amusant, en relation avec la fête de Pourim.

Imaginons la suite de ce midrash.

Richard
Et un auditeur lui répondit "Mais, ce n'est pas intéressant ce que vous racontez", et un autre ajouta "Vous racontez toujours la même chose" et un autre "Votre voix est trop monotone", et un autre "Vous ne parlez pas assez fort" et un autre "Il fait trop chaud ici" et un autre "On a trop bu à midi" et un autre "Et trop mangé aussi" et les interventions se poursuivirent pendant très longtemps, tant que tous les membres du tzibour (auditoire) avaient quelque chose à dire.

Et Rabbi Akiva comprit que chaque membre du tzibour avait besoin de s'exprimer et qu'il ne fallait pas qu'il accapare la parole, et il comprit que la plus grande sagesse est dans l'écoute des autres et que cette sagesse est la plus difficile à atteindre.

François
Bonjour David
Pas de réponse !
Je l'appelle alors sur son portable.
D'une voix pâteuse, il répond :
Oui, qui m'appelle ?
Mais c'est moi, je suis à côté de toi. Il a fallu que je t'appelle sur ton portable pour que tu me répondes ! Quel moyen va devoir utiliser le Saint béni soit-Il pour que tu lui répondes ?

Odile
Rabbi Akiva, déçu du comportement de l'assemblée, se mit à chanter.
Peu à peu, tous s'éveillèrent.
Face aux réprimandes du rabbi, ils répondirent :
"Ces quelques minutes de repos nous ont été bénéfiques, grâce à elles nous avons pu aller au fond de nous-même et trouver les réponses à tes questionnements".

Renée
Rabbi Akiba leva la tête et contempla les membres de l'assemblée. Sur chaque visage il mettait un nom, lisait une histoire. Il entreprit alors de mettre son discours en lien avec les préoccupations de chacun. La Torah était sur la terre, dans la vie quotidienne. Il évoqua la naissance des enfants et les jeunes pères furent convoqués à l'écoute, puis il parla de la bar mitsva, du mariage, des relations avec les voisins, la pureté, la mort…Chacun entendit qu'il parlait de lui et soutint son attention.

Geneviève
Il se tut et le silence réveilla l'auditoire.
Au loin on entendit le pas cadencé d'une patrouille...
« Si les Romains veulent nous surprendre, ils n'auront qu'à lire la Thora, souligna malicieusement le rabbin ».
Tous rirent et s'efforcèrent de demeurer attentifs.

Un peu de vocabulaire

La racine D-R-SH signifie chercher, gratter, frapper le blé (pour en extraire le grain), effacer (dans le cas d'un site archéologique par exemple), lire en répétant, étudier, chercher un sens, consulter, exiger de quelqu'un.
Darash mishpat : l'exigence de la justice
On trouve le mot midrash une fois dans le Tanakh, dans 2Chr 24:27 :
Al-midrash sefer hamelakhim "Dans le commentaire du livre des Rois".

'Our (Aiyn-Vaw-Resh) : se lever, se réveiller
C'est la même racine que 'Ir la ville, le lieu de l'agitation
et 'Or la peau, qui est exposée, à nu.

Esther ce nom vient de la déesse Ishtar (Astartée), nom de l'étoile de Vénus, qui a donné en anglais star, en latin stella, en français étoile.
En hébreu, satar (Samekh, Taw, Resh) signifie couvrir, cacher
sitrah : le côté dangereux, mistar : le secret

Traduisons la suite du midrash :

Qu'est-ce qu'a vu Esther pour qu'elle ait pu régner sur cent vingt sept pays ?
Mais il est venu à l'esprit d'Esther qu'elle était la descendante de Sarah qui a vécu cent vingt sept ans, et elle a cherché à régner sur cent vingt sept pays.

Les pratiques religieuses sont-elles actualisables ?

Hervé élie Bokobza — 2008-03-02T09:29:44Z

- Etudes

Quand les anges ont-ils été créés ?

François — 2008-03-02T09:19:28Z

Eimati nivraou hamelakhim ? (Midrash Rabba, 1:3)

A partir de quand les anges ont été créés ?
C'est ainsi que commence le midrash que nous étudions cette semaine.

Après avoir traduit cette phrase, le rabbin Bebe nous demande de réfléchir quelques instants, et d'écrire chacun une suite à ce midrash.

Odile :
Dieu a très vite regretté d'avoir créé les êtres humains et se désolait d'avoir à gérer les discordes qui les divisaient.
Ainsi a-t-il créé les anges, êtres espiègles et mutins mais dépourvus de convoitise et prêts à venir en aide à tout à chacun.
Leur fonction décorative pouvait en outre être utile...

Richard :
Lorsque Dieu s'est mis à parler, Il prononça une infinité de mots et de phrases...
Pendant une éternité Il soupesa les avantages et les inconvénients de parler seul.
Cela ne pouvait déranger personne car Il n'avait pas de voisins. Quant au contenu de ce qu'Il disait, tout était de la Parole Divine, parfaite et immuable.
Au milieu de la vaste éternité Dieu prononça le mot "solitude" dont, par Son omniscience, Il connaissait parfaitement le sens, bien que concrètement Il ne l'ait jamais éprouvée.
Pour se passer d'une compagnie, il faut que celle-ci exista ou ait existé, alors Il décida de se la procurer et à partir de là, rien ne fut plus comme avant.

Renée :
Dieu créa l'être humain à son image en lui donnant la capacité de penser et de choisir entre le Bien et le Mal. Et l'Humain penchait trop souvent vers le Mal.
Quand Il constata ce travers, Dieu décida de créer un nouvel être qui échapperait à cette tentation et, ignorant le Bien et le Mal, serait un prolongement de sa volonté et aurait une fonction de messager. Et il créa les anges, intermédiaires entre Lui et les hommes, car les hommes n'auraient jamais le droit de Le voir en face !

François :
Quand l'Eternel parla à Moïse au buisson ardent, il lui parla directement.
Quand Il lui remit la Torah au Sinaï, il lui parla directement.
Quand l'Eternel s'adressa à Adam haRishon, il lui parla directement.
Mais les hommes ont toujours eu peur du face à face avec le Saint, béni soit-Il. C'est pourquoi Il leur a envoyé ses messagers.

Catherine :
Rabbi x se promène.
Il se retrouve face à un ruisseau qu'il ne peut franchir.
Il est inquiet et regarde tout autour de lui ; soudain ses pas le mènent vers un petit pont qui était invisible à ses yeux.
Il regarde vers le ciel et remercie son ange.
Les anges ont été créés quand le Saint béni soit-Il s'est aperçu que, seuls, les hommes ne pouvaient dépasser les obstacles.

Geneviève :
Le Saint béni soit-Il décida de se créer une compagnie ; Il fit cette créature immatérielle et parfaite, sans aucun besoin, sans autre désir que Le satisfaire, mais sans nom ; naturellement, ayant été créée, elle n'avait pas le pouvoir de créer. Mais l'Unique eut l'idée d'une créature perfectible, et non parfaite, capable de Lui tenir tête ; matérielle : il lui faudrait donc aussi des vêtements et de la nourriture, et pour cela il fallait de la terre, et de l'eau…et ainsi de suite.
Beréchit bara Elohim eth hashamaïm veeth haaretz haieta tohou vavohou vehoshekh al penei tehom...
La créature le regarda faire, admirative et inquiète : c'était merveilleux, cette lumière distincte des ténèbres, ces eaux qui se séparaient, mais quel serait désormais son rôle ?
« Ne t'inquiète pas, lui dit-Il ; tu me serviras comme messager, et Je t'assure que tu ne manqueras pas de travail ! »
Et Il se remit à l'ouvrage.
Au soir du cinquième jour, l'ange eut un doute, devant la complexité de la Création : ce qui allait naître le lendemain lui paraissait dépasser ses capacités.

« Fragmente-moi, je Te prie, que je puisse mieux Te servir »

Mais tu étais unique, comme Moi ; consens-tu à perdre cela ?

pour Te servir, que ne ferais-je ?

alors soit ; pour compenser ta perte, Je te nomme « anges » et chaque fois qu'un homme vous écoutera, c'est par toi que Je lui permettrai de participer à Ma création. »
Et l'ange, éperdu de reconnaissance, se mirent à chanter les louanges du Saint béni soit-Il.

Après cet exercice, nous avons, comme habituellement, procédé à la traduction commentée, à tour de rôle, de chaque phrase.

Rabbi Yohanan dit :" [les anges furent créés] le deuxième [jour]".
Rabbi Hanina dit : "le cinquième".
Rabbi Louliani bar Tavri dit au nom de Rabbi Itshaq :
"Tous conviennent que rien ne fut créé le premier jour, pour qu'on ne dise pas :
Michaël a déployé dans le sud du firmament et Gabriel dans le nord
et le Saint béni soit-Il l'a étendu au centre".

Mais " Moi, l'Eternel, j'ai tout fait.
J'ai étendu la terre par moi seul (mé-iti)." (Is. 44:24).

Il est écrit " Qui était avec Moi ? " (mi-iti)
Qui était associé avec Moi dans la création du monde ?

Est-ce que le rôle des anges, ce ne serait pas de montrer qu'on ne peut pas agir seul, mais en partenariat ?

Le mot hébreu pour désigner un messager, un ange est Mela'khim, de la racine Mem, Aleph, Khaf (envoyer un messager).
Le mot mela'kha qui signifie "travail", vient de la même racine :
Travailler, c'est accomplir une mission (et non pas subir un supplice suivant l'étymologie latine de notre mot "travail" !).